齐泽克｜视差之见
视差之见
齐泽克著，薛羽译 选自《国外理论动态》，2005年09期
今天的英语里面，“pig”指的是农民喂养的牲畜，“pork”则是我们吃的肉。阶级差异明摆在这里：“pig”是一个古老的撒克逊词语，撒克逊人是地位低下的农民；而“pork”来自法语“porque”,为享有特权的诺曼征服者使用，这些人吃的猪肉却正是农民提供的。这个二元性标示出了生产与消费之间的鸿沟。柄谷行人在他令人肃然起敬的著作《跨越性批评：康德和马克思》中，将其作为一个“视差”的例子提了出来。作为他那一代最引人注目的日本文学批评家，柄谷行人早就声名卓著（他的《日本现代文学的起源》已由弗雷德里克·詹姆逊介绍到了英语世界）。现在，柄谷已经从《作为隐喻的建筑学》的一系列思考抽身出来，转向一个根本性的尝试：重铸反抗现时代资本帝国的哲学政治学基础。在异端的理论野心和对另类革命传统（此处主要指无政府主义）的关注方面，《跨越性批判》或许堪与罗伯特·昂格尔（Roberto Unger）在巴西出版的政治学三部曲比肩。但是，柄谷的思想世界更接近马克思，他身后是德国古典哲学的传统。
柄谷发难道：当我们面对一个精确的康德意义上的二律背反，什么才是合适的反应？他回答说，我们不应指望化约一方面而迁就另一方面（甚或规定对立面的某种“辨证综合”）。恰恰相反，我们应该坚持二律背反的不可消解，并构想一个基本的批判立场，这不是某个与其他立场相抵牾的既定立场，而是立场之间不可消除的鸿沟所在——它们之间纯建筑学的裂隙。康德看事物的姿态是：“既非从自己的视角，又非从他人的视角，而是直面由差异（视差）暴露的现实。”柄谷从康德的“物自体”（超越现象的本体）概念读出的，并不是一个超出我们理解的先验实体，而是只有凭借现实经验不可消解的二律背反特征才能辨认之物。
价值理论
在柄谷看来，马克思面对古典政治经济学（李嘉图及其劳动价值论——相当于哲学上的理性主义）和新古典主义的价值非实质纯关系简缩（贝利——相当于哲学上的经验主义）之间的对立，他的《政治经济学批判》也恰恰突破了视差视野。马克思将这种对立看作是康德式的二律背反，那就是，价值必须既由外流通（生产上的）产生，又由内流通产生。马克思之后的“马克思主义”（包括社会民主的和社会主义的形式）都丧失了这种视差透视法,倒退回到生产的单向度, 并将其当作真理所在，以对抗交换和消费的“虚幻”领域。如柄谷所强调，自青年卢卡奇经阿多诺直到詹姆逊，即使是最复杂的关于具体化的理论——商品拜物教理论——也难逃这个陷阱。这些思想家解释说，革命运动的缺乏是因为工人的意识被消费社会的诱惑所迷惑，并且/或者被文化霸权的意识形态强权所操纵。由此，他们批判工作的焦点转向了文化批评（所谓“文化转向”），转而揭露置工人于资产阶级意识形态魔咒下的意识形态机制（或利比多机制：西方马克思主义中的精神分析在此起到了关键性作用）。细读马克思对商品形式的分析，柄谷触及到一个难以逾越的视差鸿沟，这是产品致死一跃（salto mortale）为商品时存留下来的：
这个价格[铁以金来表达]，一方面是铁包含的劳动时间量即铁的价值量的指数，同时又表示出铁的虔诚愿望——想变成金，也就是想赋予它本身所包含的劳动时间以一般社会劳动时间的形式。如果这个变体没有实现，这吨铁就不仅不再是商品,而且不再是产品；因为它所以是商品，只是由于它对它所有者是非使用价值，或者说，他的所有者的劳动只有作为对别人有用的劳动才是真正的劳动，它只有作为抽象的一般劳动才对它的所有者有用。因此，铁的任务，或者说，铁的所有者的任务，是在商品世界中找到铁吸引金的地方。但是，如果像我们在这里分析简单流通时所假定的那样，卖确实完成了，那么这种困难，即商品的惊险的跳跃就渡过了。这吨铁通过它的转移，即通过从把它当作非使用价值的人的手里转到了把它当作使用价值的人手里而实现为使用价值，同时也就实现了自己的价格，从不过是想像的金变成了实在的金。
商品售出才成其为商品，这一跳跃，不是一个（观念中的）价值内在自我增长的结果，而是一个相当于克尔恺郭尔式信念跳跃的致死一跃，一个相当于知与情之间康德式综合的使用价值和交换价值间临时而脆弱的“综合”：这两个例子里，相互间不能从外部消解的两个层面被放到了一起。出于这个苛刻的原因，马克思抛弃了他原先那种以黑格尔式的方式，从价值概念里对交换价值与使用价值的分裂追根究底的计划（这可以从《大纲》的手稿中辨识出来）。在《资本论》中，这两方面，即“商品二重性”的分离，是一个起点。这种综合不得不依赖一个不可消解的外部因素，就像康德那里，存在是不确定的（即不能简化为一个实在的概念），或者如索尔·克里普克（Saul Kripke）的《命名与必然性》（Naming and Necessity）所说，提到一个物的名称并不能触及它所包含的内容和它所标明的属性。
生产与流通之间的张力，又是两者间的一个视差。的确，价值是生产过程创造的，然而仅仅是潜在的创造，因为只有生产的商品售出，货币-商品-货币的循环完成，价值才真正实现。在此，价值的生产与实现之间临时的鸿沟十分关键：即使生产过程创造出价值，流通过程没有顺利完成，严格意义上讲就不存在价值——这里的临时性是先将来时态的，价值非立即“就有”，它仅仅是“将有”。它在回溯中实现，在行为中呈现。生产过程中，价值“自在”的产生，但只有经过流通它才“自为”的存在。柄谷就是这样解决生产过程中是否产生价值，这一价值的康德式二律背反的。出于“自在”与“自为”之间的裂隙，资本主义需要形式上的民主与平等：
资本同[资本主义前的]统治关系的区别在于：工人是作为消费者和交换价值实现者与资本对立，是作为货币所有者，作为货币，作为简单的流通中心——他是无限多的流通中心之一，在其中作为工人的规定性便消失了。
这意味着，为了完成再生产的循环，资本必须经历关键性的角色倒置：“原则上，只有工人全数买回了他们的产品，剩余价值才能实现。”这一点对柄谷致关重要：它提供了今天反抗资本逻辑的必要杠杆。无产阶级应该以购买者的身份接近资本，使资本不得不迎合他们，把斗争聚焦于此，不就自然而然了吗？“工人只有作为消费者，才能成为完全的主体。”这可能是视差状况最极端的例子：工人生产者和消费者的立场间的分歧应不可消解地延续下去，而不是将其中一方作为优先于另一方的“深刻真理”。（国家社会主义的计划经济赋予生产之于消费的优先权，因此，提供了没人要的产品，而非消费者所需的商品，它不就为此付出了沉重的代价吗？）
柄谷的一个重要主题是：拒斥——和原始法西斯主义者不同——金融投机和资本家从事生产活动的“现实”经济之间的对立。对资本主义来说，生产过程只是大把捞钱的投机过程中绕的一个弯子。说到底，“投机倒把”的逻辑也是维持对改革和扩大生产的不断追逐：
大多数经济学家警告说，今天的全球金融资本投机是对“现实”经济的拆台。然而，他们忽视了这个“现实”经济也是由幻觉驱动的，这正是资本主义经济的特征。
因此，恰巧有四种看待资本的基本立场：（1）重商主义者相信——一种朴素而直接的拜物教——货币是“特殊之物”；（2）李嘉图为代表的“资产阶级古典政治经济学”将拜物教作为纯粹的幻觉草草打发了，他们认识到货币不过是一个社会有用劳动量的符号，并设想价值是商品的固有属性；（3）新古典主义学派拒绝劳动价值论和任何“实在的”价值观念。商品的价格单纯变成了供求关系的结果，或是相对其他商品的有用性。柄谷正好强调了马克思是怎样通过阅读贝利，悖论性地突破了古典李嘉图主义的劳动价值论。正是贝利这个“平民”经济学家，首次强调了价值的纯关系属性（这表现在商品的相互关联上）。他开辟了通向正式的马克思主义方法的道路，即坚持物与其结构性位置间的裂隙：同样道理，国王之所以是国王，并非出于他的内在属性，而是人们将其当作国王（马克思自己的例子），一件商品占据了一般等价物的结构性位置，才成为货币，而不等于说黄金天然是货币。
但需很关键地注意到，重商主义者及其李嘉图主义批评者怎样仍然是本体论者。李嘉图当然知道，作为货币之物不是“天然的”货币，并且嘲笑对货币幼稚的迷信，他认为重商主义者是神秘属性的原始信徒，对其不屑一顾。然而，李嘉图将货币降为商品内在价值次要的外部标志，不过是再次将价值自然化，设想成商品直接的实在属性罢了。这种幻觉曾使天真的早期社会主义者和蒲鲁东主义者建议：引进一种标明每个人社会劳动量的直接的劳动货币来超越货币拜物教。这就是为什么尽管马克思关于资本自我增殖的表述充满了黑格尔主义的注解，对资本自我运动的阐述却远离了黑格尔的观念（或精神）的自我循环。马克思的观点是，这种运动从未赶上它自身，也从未挽回其名誉，因为它的解决方式是永远延搁，危机也就是其最深的组成（这标志整个资本的虚幻，就像阿多诺提及的那样）。换句话说，资本的运动是“坏无限”（bad infinity），永远自我生产：
尽管使用了黑格尔式的文风……仍能在动因上把《资本论》和黑格尔哲学辨别开来。《资本论》的终点不是“绝对精神”。《资本论》通过组织世界，揭露出资本永远不能超越自身局限这一事实。这是一个康德式的批判，矛头指向无节制地驱使资本/理性超越局限以自我实现的做法。
有意思的是，我们注意到在《黑格尔：三篇研究》(Three Studies on Hegel)中，阿多诺已经用同样的“经济”术语把黑格尔体系批判性地描述成一个以无法偿贷为基础的体系。语言学经常使用相同的“经济”隐喻。包括罗特曼(Brian Rotman)在内，他将“意义”定义为总是“向未来借贷”，依靠它永远的延迟。 这个共享的意义是如何出现呢？是通过阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schuetz）所谓的“共同思维”：这个主题通过简单地假设并装作“好似”我们说的是同一回事，断绝了对诸如“我们用‘鸟’这个词是表达同样的意思吗？”此类问题的无休止探讨。没有“信念跳跃”就没有语言，在哈贝马斯的理路中，对“信念跳跃”的假定，不能设想成一种建筑进语言功能的规范或所有言说者为之奋斗的理念。相反，这决非一个理念，如果知识即进步的话，它将不得不遭受一次又一次的削弱。所以，如果有什么区别的话，这预设的“好似”是深刻地反标准的，一个哈贝马斯主义者当然会依赖这个理念，这个铭刻进语言的标准，仍是这虚构不再成为虚构的领域，而是主体达成和谐共识的顺畅交流过程，但这样的辩护错失了一点，这样的状态不但不能达到（也是不受欢迎的）；而且“信念的跳跃”既无规定的内容，也会阻碍进一步的苦心经营——为什么要为我们据说已有的东西奋斗呢？换句话说，将这个“好似”读成一个不能把握的标准，只要是一个反事实的虚构，这个“信念的跳跃”是必须的和能产的（促进交流）。它的“真实效果”，它在促成交往中起到的积极作用，恰恰是由它跳到虚构之前，不是真实的这一事实而定。因为它通过提出我们应该为业已实现之物奋斗，切断了语言的衰微和僵化，语言的缺乏保证，所以它的状态不是规范性的。
这个寅吃卯粮的逻辑，同样适用于斯大林主义。标准的翻版是，斯大林的社会主义在一定程度上促进了俄国的快速工业化，但到了六十年代中期，这个体系却耗尽了潜能。然而，这个论断没有考虑到，从1917年开始的（或更准确地是从1924年斯大林宣布在一国建设社会主义的目标开始）整个苏联社会主义时代是建立在借来的时间上的，是“负债于未来”的，因此最终的失败反过来褫夺了他们的早期时代。
经济与政治
不管怎样，马克思主义的根本视差不就存在于经济与政治之间吗？不就存在于依傍其商品逻辑的政治经济学的批判与依傍其阶级对立逻辑的政治斗争之间吗？这两种逻辑都是“先验的”，不仅是实在经验主义的，而且不能彼此消解。当然它们是互相指涉的——尽管阶级斗争仍旧缺席，亦非主旋律，可它恰恰铭刻于经济的心中（还记得《资本论》第三卷手稿是怎样突然与阶级“断绝来往”的）。但这种相互牵连是纠缠在一起的，阻绝了它们之间任何直接的接触。任何直接从政治斗争到一个仅仅是经济利益反映的转变都注定要失败，就像经济领域简化为次要的具体化了的根本政治进程一样。
在此意义上，与其说是马克思主义，不如说更接近雅各宾主义的巴迪欧(Badiou),朗西埃(Rancière)或巴里巴尔(Balibar)的“纯政治学”同其主要对手盎格鲁-撒克逊的文化研究分享了一个经济领域的退化。那就是说，从巴里巴尔、洪席耶和巴迪欧到拉克劳和莫菲，所有法国的（或法国倾向的）新政治学理论所针对的是——把它置入传统的哲学范畴——经济（物质生产）领域退化成一个被剥夺了“本体”尊严的实体领域。在这样的范畴里，简直没有马克思主义的“政治经济学的批判”的容身之地：在马克思的《资本论》里，商品和资本世界的结构并不是一个有限的经验主义领域，而是一种社会先验，是社会政治关系总体性的原发地。经济和政治最根本的关系，正像一个著名的形象化的似非而是的隽语“一个花瓶或两个面”：人要么看到一个花瓶，要么看到两个面，但决不可能同时看到它们——必须做出选择。同样道理，我们要么关注政治，而把经济领域缩简为经验主义的“货品服务”；要么关注经济，而把政治归纳为表象的剧院，一个会随着发达共产主义（或技术统治的）社会的到来而消失的短暂现象，在这个社会里，正如圣西门和恩格斯所提出的，“人的管理”让位于“物的管理”。
马克思主义的“政治”批判（它声称当我们把政治降为一些潜在的“客观”社会经济学进程的某种形式的表述时，就失去了开放性和政治领域本身的偶在结构）应该由它的正面来补充：经济领域是一种不可化约为政治的形态。正是经济作为社会的决定形态这样一个事实，使得法国“后马克思主义政治学者”在把经济简化为某种实在的社会领域时迷失了方向。
因而，视差视野的基本想法是自身的依托产生了它的对象。只有撑起经济关系结构和政治国家机器的内在逻辑时，“民主政治”作为一种形态才出现。这两者都不得不抽象，因为人民被深刻纳入经济进程并臣服于国家机器，沦为了单个的选举代理商，所以两者都得作抽象理解。这同样适用于“统治逻辑”，即奴役机器操控人民的方式：为了洞悉这些权力机制，人们必须不仅仅归纳出民主的假象（就像福柯对权力微观物理学的分析，以及拉康在第十八期研讨班对权力的分析），还要归纳出经济生产和再生产的过程。最后，经济生产和再生产的领域也是一样，仅当人们有办法区分国家的具体存在和政治意识形态时才会出现；我们一点也不奇怪有如此之多对马克思的批评，都抱怨他的“政治经济学批判”缺乏关于权力和国家的理论。当然这里需要避免的陷阱是天真地认为人们应该保持对社会整体的了解，其中的权力运作以及经济（再）生产过程仅仅是民主意识形态的一部分。如果一个人想要同时将所有这些尽收眼底，最终将一无所见——这些观点的轮廓都会消失殆尽。这个支托不仅仅是一个认识论的过程，它回答了马克思所谓的“真正的概括”——一个恰恰铭刻在民主进程等现状中的对权力和经济关系的概括。
哲学和无家可归
我们不应该更彻底地坚持哲学的这种视差状态吗？从爱奥尼亚的前苏格拉底哲学开始，那些被视差立场捕获的人并不能完全认同任何确定的社会身份，哲学就作为他们的思考在在真实社会群体的裂隙处应运而生了。这正是海德格尔的叙述中所忽略的：从他心仪的古希腊哲学家开始，哲学思考就已经关涉到一种替代某种公共认同的“不可能”的立场，这个立场在“经济”上说，就是作为家庭或城邦的组织。和马克思所说的交换一样，哲学在不同社群之间的裂隙处出现，在缺乏确定身份的循环的脆弱处出现。这在笛卡尔的例子里不是特别清楚吗？他宣称怀疑一切的基本经验正来自“多元文化”的启示，即我们自己的传统不一定胜过对我们而言“离奇古怪”的传统：
我在学生时代就已经知道，我们能够想像得出来的任何一种意见，不管多么离奇古怪，多么难以置信，全都有某个哲学家说过。我游历期间就已经认识到，与我们的意见针锋相对的人并不因此就全都是蛮子或野人，正好相反，有许多人运用理性的程度与我们相等。或者更高。我还考虑到，同一个人，具有着同样的心灵，自幼在法兰西人或日耳曼人当中长大，或者在中国人或食人族中度过一生，就变得大不相同。连衣服的样式也是这样，一种款式十年前时兴过，也许十年后还会时兴，我们现在看起来就觉得古里古怪，非常可笑。由此可见，我们所听信的大都是成规惯例，并不是什么确切的知识；有多数人赞成并不能证明就是什么深奥的真理，因为那种真理多半是一个人发现的，不是众人发现的。所以我挑不出那么一个人我认为他的意见比别人更可取，我感到莫奈何，只好自己来指导自己。
柄谷很有道理地强调了我思的非实体性：“它不能明确地言说，一旦言说便功用尽失。”我思不是一个实在的实体，而是一个纯结构性的功能，一个空位（拉康：$）——它只能在实在公共系统的裂隙出现。因此，我思的出现、分崩离析、实际公共认同的失落三者间有一种本质的联系，这种联系支持斯宾诺莎要甚于支持笛卡尔。尽管斯宾诺莎批评笛卡尔的我思是一个确定的本体论的实体，他却含蓄地认同它是一个“言说场所”，一个基本的自我怀疑场所，因为笛卡尔、斯宾诺莎不是以犹太教徒或基督徒的身份，而是在分裂的社会空间发言的。
很容易回答说，笛卡尔主义多元文化论者开放人自己的所在并使之相对化，只是抛弃了流传下来的观点，是抵达绝对可靠的哲学知识的道路上的第一步。最终是要抛弃虚假可疑的家园，到达我们真正的家园。黑格尔不就把笛卡尔对我思的发现比喻成一个在海上漂流了很久，最终发现了稳固陆地的水手吗？笛卡尔的无家可归是否是一个虚幻的战略移动呢？——一个先行的“否定之否定”，对虚假的传统家园的扬弃，最终发现真正意义上的家园。在此意义上，海德格尔是否没能证明他引用的诺瓦利斯“哲学是对逝去的真正家园的憧憬”这一定义？我们或许获准去怀疑它。毕竟，康德即是一个反面的证人：在他的先验哲学里，无家可归仍是不可消解的——我们仍是永久分裂的，我们被宣判为两种尺度间的一个脆弱所在，一个没有任何担保的“信念跳跃”。即使有了黑格尔，事情真能这样清楚吗？对黑格尔而言，新的“家园”是否就在无家可归的道路上，在否定性的开放运动中呢？
沿着哲学上基本的“无家可归”路线，柄谷断言——与黑格尔针锋相对——康德普世的“世界公民社会”[Weltburgergesellschaft]理念，不是一个从民族国家内部公民权到世界跨国公民权的简单膨胀。对柄谷而言，它卷入了一个在特定文化传统里实现的，对“自然的”民族实体的认同，向完全不同的认同原则的转变——他提到了德勒兹的“普遍的独特性”概念，以与个体-特殊性-普遍性的三位一体抗衡。这一对抗就是康德和黑格尔之间的反差。对黑格尔而言，“世界公民社会”是一个无实质的抽象概念。个体只有完全认同某个特定的民族国家，才能获得普遍的人性——我只有作为一个德国人、一个英国人、一个法国人等等，才是一个“人”。
对康德而言，正相反，“世界公民社会”指出了普遍的独特性的悖论——那就是作为单个个体，在某个短循环中回避了特殊中介而直接分享了普遍性。这个对普遍性的认同，不是一个对环球实体（“人性”）的认同，而是一个对普遍的超政治原则的认同——一个普世的宗教团体，一个科学团体，一个全球革命组织，所有这些都在原则上贴近每一个人。只有这样，如柄谷指出的，才是康德在“何为启蒙？”这个著名段落里所意指的以“公”抗“私”。在他看来，“私”不是对抗群体的个人，而正是特定认同中的共同公共秩序，同时，“公”是我们理性实践的超国界的普遍性。悖论就在我们想要在“公”的领域的普遍尺度上精确的成为一个特殊个体，提取或者反对独立存在的公共认同——在公共认同的断裂处，人只有在根本上作为一种独特性才能获得真正的普遍性。
然而，这又把我们带回第一个批评意见。柄谷确实“给了黑格尔一个机会”，还是将他变成了一个为我所用的稻草人（就像通常对黑格尔的批判那样）？这个缺陷的反证是，它是柄谷书中不太好但吸引人眼球的特色：这个引人注目之处没有提到阿尔弗雷德·佐恩-雷特尔（Alfred Shon-Rethel），他直接调布了康德先验批评和马克思政治经济学批判间的平行关系，但这平行是向着相反的批评方向的（商品世界与康德的先验空间是同构的）。如果柄谷忽略了一个事实，即康德的逻辑已被商品拜物教的结构“污染”，而只有黑格尔的辩证法才能提供突破商品世界二律背反的工具，那他就只能不加批判地依赖康德了。
权力抽签法
此外，柄谷对康德的阅读在一些细节上也值得商榷。当柄谷提出解决货币二律背反的“先验”方式（我们需要一个既是货币又非货币的x，然后再将此解决方式运用于权力——我们需要某种中央集权，但不是对一个“自在”权力实体的崇拜）他明确地召唤了一个与杜尚在结构上的对应之物，在那里，一件东西成为艺术品，并非出于内在的属性，而是单纯出于审美体系中的位置。勒夫特将民主理论化为一种政治程序，其中权力原本是个空位，只是由选举出的代表临时填充罢了。上述这些不都恰恰和勒夫特的做法很一致吗？从这些线索看，柄谷认为，在决定谁将统治我们的程序中，应把选举与抽签相结合，这种想法貌似离奇古怪，却仍比其看上去的要更传统。柄谷提到了古希腊的例子，但是他的建议却悖论性地履行了与黑格尔君主政治理论相同的任务。
在这当口，柄谷英勇地冒险为资产阶级专政和无产阶级专政的差异下了一个听来近乎疯狂的定义：“如果通过无记名投票来普选，即议会民主政治，就是资产阶级专政；那么引进抽签法就该认为是无产阶级专政”。在这意义上，“中心存在与否是共时的” ：作为一个空位，一个先验的x，它存在着，作为一个真实确切的实体，它又不存在。但这是否真的足以削弱对“权力的迷信”吗？一个个体偶然获准临时占据权位，权力的光环短暂地笼罩在他身上，紧接着著名的迷信逻辑遭到否认：“我很清楚自己只是一个普通人，但不过……（掌握权力，他变成了一个超验力量的工具，权力通过他言语和行动）”。因此，真正的任务不正是精确地对权力所在祛魅，并如假设的那样，保持康德式解决的一般发源地吗？那是断言“在擦去的痕迹之下”的形而上学的命题（上帝、灵魂不死等等）。
最后，柄谷对马克思的剩余价值和剥削概念的解释有一个奇怪的漏洞：它对标准劳动价值论的批评彻底忽略了关键性要素。对马克思而言，工人不是因为劳动总价值被否认而遭到剥削——他们的工资原则上是“刚好”的，他们被支付了他们所出卖商品，即劳动力的总价值。他们受到剥削更确切的是因为商品的使用价值是独特的——它生产了比自身价值更多的新价值，就是这个剩余价值被资本家独占了。相反，柄谷把剥削化约为仅仅是价值系统间的价格差异：因为工业技术不断革新，资本家销售劳动产品所赚到的，远比他们付给工人的要多。这里资本主义的剥削被假定为与在不同地点进行买卖的商人行动有结构性相似。剥削就是这样的事实，同样的商品在这里（他们买进的地方）比在那里（他们卖出的地方）便宜：
只有价值系统A（他们卖出劳动力时的）和B（他们买进商品时的）之间存在价格上的差异，剩余价值才能实现。这就是所谓的相对剩余价值。它只能通过技术的不断革新来实现。因此，我们发现工业资本也从两个不同系统的断裂处赚取了剩余价值。
柄谷推荐了一个“LETS”（一个建立在非市场货币基础上的有限交易体系）实验，一个“反作用”于资本的经济模式，作结全书。但是很难看出这怎么避免柄谷在别处指出的陷阱。这个交换媒介的陷阱不再是一种迷信物，而是一种“劳动货币”，一种标明每个人对社会生产贡献的透明工具。但不管柄谷的著作在这些枝节看来多么不够严谨，它对有志于突破资本主义“文化”反抗僵局的人是必读的。它重申了马克思的政治经济学批判的现实性。柄谷理论客观的反讽在于，它同样能解读成一个决定自己主观立场的视差裂隙的寓言：他是大阪和他现在效力的美国东岸学术界间的地理学裂隙；他的写作是文学-文化研究和他从事的社会－政治工作间的裂隙；而这工作本身又已经是一个马克思主义政治经济学“解构”阅读和一个日本新联合主义运动（New Associationist Movement）的实践性斗争间的裂隙。柄谷的视差立场远不是宣告了一个危急的失利，而是指向了真理：在今天全球化的世界，由我们生活不同层面难以兼容的鸿沟标记的，这样一个对视差之见和悬而未决的对抗的执着，是接近我们经验总体的唯一途径。
注释：
Slavoj žižek：The Parllax View，译自《新左派评论》（New Lfet View），第25期，2004年9、10月。
参见柄谷行人，《跨越性批判：康德与马克思》，剑桥，2003。以下简称《跨越性批判》。
《日本现代文学的起源》，达拉谟，1993。《作为隐喻的建筑学：语言、数字、货币》，剑桥，1995。关于柄谷在日本批评界的地位，参见浅田彰《虚无之左》，《新左派评论》，第五期，9-10月，2000，p24，35-36。
《跨越性批判》，p3。
卡尔·马克思，《政治经济学批判》，选集，第29卷，纽约，1976，p396。
卡尔·马克思，《大纲》，1993，p420-421。
《跨越性批判》，p20。
《跨越性批判》，p290。
《跨越性批判》，p241。
此外，参见HelmutReichelt，Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs，法兰克福，1969。
《跨越性批判》，p9。
参见BrianRotman, Signifying Nothing: the Semiotics of Zero，伦敦，1978。
《方法谈》，1994，p33。
《跨越性批判》，p134。
阿尔弗雷德·佐恩-雷特尔，《脑力劳动和体力劳动：一个认识论的批评》，伦敦，1978。
《跨越性批判》，p183。柄谷乞灵于雅典民主制中的抽签行为。但是，他提倡的投票和抽签的结合是否与1268年建立的，选举威尼斯总督的寡头政治程序很接近呢？这程序是在某个当权者试图攫取世袭君主权力之后建立起来的。首先选出一个30人的议会，从中选出9人。由这9个人提名40个临时选举人，去轮流随机选择12人，由12人再选出25人。然后将25人减少到9人，由他们每人提名5人。通过掷色子将这获得提名的45人减少到11人，由11人中的9人来选择最后的41人，再召开一个秘密会议，选举总督。当然，这个如迷宫般复杂的程序，旨在防止任何团体或家族对结果非法施加的影响。此外，为了防止总督获得过多的权力，就列出了一系列他不能享有的职务（如总督的子女不能在共和政府以外婚配，他也只能在有人在场时拆看官方信函，等等）。
《跨越性批判》，p183。
《跨越性批判》，p239。
暴风骤雨 Will-to-Power
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